مآخذشناسی علم سلوک

بنا به تحقیق انجام گرفته، آثاری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم سلوک به قلم نشسته باشند و تا حدودی مستقل به مسائل این فلسفه پرداخته باشند، بسیار نیستند. شاید بتوان سه اثر را برگزید و در مقام توصیف آنها برآمد: اشارات و تنبیهات شیخ‌الرئیس بوعلی سینا، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه عزّالدین کاشانی و ... و رساله الولایه علامه محمد حسین طباطبایی.

1. الاشارات و التنبیهات

الاشارات و التنبیهات نامه‌ی فلسفی - عرفانی شیخ‌الرئیس ابن‌سینا به عارف معاصر ابوسعید ابوالخیر است. بخش طبیعیات آن در سه نمط و بخش مابعدالطبیعه آن در هفت نمط تنظیم شده که در سه نمط آخر به ویژه نمط نهم به شیوه‌ی فلسفی برخی مسائل عرفانی به ویژه برخی مسائل فلسفه‌ی علم سلوک تحلیل شده‌اند.
شیخ‌الرئیس برای بررسی آن مسائل پرده‌ی تبیین را بر فصول پایانی نمط هشتم برکشید. وی در تنبیه نهم درصدد اثبات لذت عقلی برآمد و لذت عقلی را ادراک کمال عقلی دانست و کمال جوهر عقلی را تحقق به اسمای علیای الهی و حقایق علمی حق سبحانه به اندازه‌ی جدول وجودی تعریف کرد و در پی این تعریف و پس از تبیین موانع تحصیل کمال عقلی، به توصیف عارفان از حیث وصول به کمال عقلی پرداخت و گفت: آنان کسانی هستند که از اشتغالات پست رها گشته و به سوی عالم قدس و سعادت رفعت یافته و به کمال اعلی آراسته شده و لذت علیای عقلی را ادراک کرده و با این ادراک به ابتهاج و اشتیاق رسیده و به عشق مبتلا شده‌اند. بنابراین کمال جوهر عقلی تحقق الهی است و تحقق الهی نیز با وصول به ساحت قدس ربویی امکان می‌پذیرد و وصول به آن ساحت نیز غایت عرفان است. پس کمال جوهر عقلی غایت عرفان است و لذا عارف اهل کمال است. اینجاست که باب نمط نهم که باب بررسی احوال این دست از اهل کمال است، گشوده می‌شود. در این نمط بخشی به منازل سلوک پرداخته که ما در کتاب علم سلوک از آن منازل سخن گفته‌ایم و بخشی نیز به برخی مسائل فلسفه‌ی علم سلوک پرداخته که در اینجا از آن مسائل سخن خواهیم گفت.
نخستین مسئله‌ی شیخ‌الرئیس تعریف ماهوی عارف و تمایز وی از زاهد و عابد است که در فصل دوم نمط طرح شده است. به دیده‌ی وی، عارف کسی است که در فکرش به عالم قدس جبروت توجه دارد تا نور حق تعالی پیوسته بر سرّ سویدای وی بتابد؛ به خلاف زاهد که رویگردان از متاع دنیوی و عابد که برپاکننده‌ی عبادات شرعی است. البته این‌گونه نیست که عارف زهد نورزد و عبادت نکند، بلکه تعریف زهد و عبادت در ساحت عرفان معنای دیگری می‌یابد. در اینجا شیخ از تمایز زهد زاهدانه و زهد عارفانه و عبادت عابدانه و عبادت عارفانه سخن می‌گوید؛ زیرا به دیده‌ی وی، زهد در چشم زاهد و عبادت در چشم عباد نوعی معامله به شمار می‌آیند، در حالی که زهد نزد عارف به پیراستگی بزرگ‌منشانه‌ی سرّ وجودی از ماسوای الهی و عبادت نزد وی، ریاضت شرعی قوای نفسانی برای آماده‌سازی سرّ باطنی به منظور تسلیم بدون تنازع در برابر اشراق نور حق سبحانه تعریف می‌شوند.
دومین مسئله‌ی شیخ بیان غرض عارف از سلوک و هدف عارف از برگزیدن عرفان است که به ترتیب در فصل‌های پنجم و بیست و دوم طرح شده است. از نگاه وی، غرض عارف فقط خداست و گرنه واسطه‌ها غرض قرار می‌گیرند و واسطه‌ها غیر خدا هستند. در این صورت اراده‌ی عرفانی و گزینش عرفانی رنگ شرک خفی می‌گیرند و از هدف اصلی که کمال عقلی است و آن نیز وصول به ساحت قدس ربویی است، دور می‌شوند.
سومین مسئله‌ی مخفی و مطوی در نمط نهم که از فصل هفتم به بعد به کار رفته، چیستی روش تبیین منازل سلوکی است؛ زیرا شیخ در این تبیین، شیوه‌ی تجربه‌ی نفس‌شناسانه هنگام سیر در صراط سلوک را به تصویر می‌کشد. این شیوه تحلیلی - تجربی را پیش از وی عارفانی چون ابوسعید خراز (در کتاب الصفاء) سعی داشته‌اند که به کار ببرند. به نظر می‌رسد بررسی شاخصه‌ها و مؤلفه‌های این روش از مهم‌ترین عناوین در مسئله‌ی روش‌شناسی علم سلوک باشد.
چهارمین مسئله‌ی مطلوب شیخ که از فصل نوزدهم به بعد طرح شده، معیار ماهوی عرفان و میزان احوال محورانه‌ی عارف است که با تعریف مقامی عرفان آغاز می‌شود و به مؤلفه‌ها و ویژگی‌های عارف پایان می‌یابد.
بنابر آنچه بیان شد، از اشارات و تنبیهات شیخ‌الرئیس این چند مؤلفه به دست می‌آید:
1. تبیین عقلی از برشماری غایت عرفان به عنوان کمال جوهر عقلی انسانی؛
2. تعریف عارف؛
3. تفاوت عارف و زاهد و عابد؛
4. تفاوت زهد عارفانه و زهد زاهدانه؛
5. تفاوت عبادت عارفانه و عبادت عابدانه؛
6. تبیین غرض و غایت عرفان؛
7. به کارگیری روش تحلیلی - تجربی در تبیین منازل سلوکی؛
8. معیاردهی برای شناخت عرفان و عارف.

2. مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه

مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، اثر عزالدین محمود کاشانی، ترجمان تفسیری و تفصیلی عوارف المعارف شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی و یکی از آثار کلاسیک در علم سلوک است. عزالدین کاشانی کتابش را در ده باب و هر باب را در ده فصل تنظیم کرده است. در این میان بیش از همه، باب دوم به حوزه‌ی فلسفه‌ی علم سلوک اختصاص دارد و به جایگاه‌شناسی، گونه‌شناسی و مؤلفه‌شناسی علم سلوک می‌پردازد که فقط به توصیف آن می‌پردازیم.
این باب که در ده فصل تنظیم شده، «در بیان علوم» نام گرفته است.
فصل اول به تعریف علم و مراتب آن می‌پردازد. به دیده‌ی نویسنده علم نوری است که از مشکات نبوت در دل مؤمنان اقتباس یافته تا آنان به خدای هستی، افعال الهی و احکام شرعی راه یابند. این علم که ویژه‌ی مؤمنان به خصوص عارفان است. با عقل هدایت تلازم دارد؛ زیرا عقل به دو قسم است: یکی عقل معاش و دیگری عقل هدایت. عقل معاش تمییز دهنده‌ی صلاح و فساد دنیوی است که مؤمنان و کافران در آن مشترک‌اند و عقل هدایت تمییزدهنده‌ی صلاح و فساد اخروی است که خاص مؤمنان به ویژه عارفان است.
فصل دوم از سرچشمه‌ی علم در انسان سخن می‌گوید. فاعل همه‌ی علوم حضرت الوهیت است و قابل فیض علم ازلی در انسان قلب گشاده‌‌ی پاک است که سرچشمه‌ی بارش علم بر شئون ظاهری و باطنی انسان است و فقه صفت اختصاصی اوست؛ لذا مقام تفقه در دین از آن اوست؛ چنان که فهم و شهود به او اختصاص دارد. (1)
فصل سوم به تقسیم علم به علم فریضت و علم فضیلت پرداخته و آن را بر حسب استعداد مکلفان سامان داده و مقسم را علم به احکام الهی یعنی اوامر و نواهی شرعی قرار داده و گفته است اگر آن احکام بر همه‌ی مکلفان فرض باشد، مانند احکام خمسه، آن علم علم فریضت است و اگر آن احکام بر برخی مکلفان که استعداد و طاقت ویژه دارند، فرض باشد، مانند احوال و خواطر، علم فضیلت است.
فصل چهارم تقسیم دیگری از علوم را طرح کرده و آن تقسیم علم به علم دراست و علم وراثت است. علم دراست علمی است که تا آن را نیاموزند، نمی‌توانند عمل کنند و علم وراثت علمی است که تا اول به مقتضای علم دراست علم نکنند، آن را نخواهند دانست. از این رو علم دراست مقدمه‌ی علم و علم وراثت نتیجه‌ی آن است. علم دراست برای همه طالبان علوم اسلامی است، اما علم وراثت برای همه‌ی طالبان علوم ایمانی یعنی علمای ربانی و عرفای معنوی است.
فصل پنجم به علم قیام اختصاص دارد و آن علمی است که بنده در همه‌ی حرکات و سکنات ظاهری و باطنی خدای متعال را بر خویش قائم، ناظر و مطلع ببیند و لذا به علم قیام علم مراقبه گویند. این علم به علم سلوک اختصاص دارد.
فصل ششم درباره‌ی علم حال است که از علوم اختصاصی طبقه‌ی عرفاست. علم حال به معنای ملاحظه و مطالعه‌ی دایم احوال دل هنگام معاملات قلبی بنده با مولاست تا بر کمیت و کیفیت احوال در همه‌ی اوقات آگاه شود و به حسب هر وقت به مراعات حقوق و محافظت آداب هر یک از آن احوال قیام کند. مثلاً حال رضا در نفس ادبی دارد و آن طمأنینه‌ی نفس هنگام اصابه‌ی احکام الهی است.
فصل هفتم در بیان چیستی علم ضرورت است و این علم شناخت حقوق و حدود لابدّی شئون ظاهری و باطنی انسان است تا سالک بر پایه‌ی این شناخت از حدود ضروری تجاوز نکند و صراط سلوک را دچار اعوجاج نسازد؛ مانند حد ضروری طعام که احکام و آداب آن تبیین شده است و در صورت تجاوز از آن حد، شهوت پدید آید. ماهیت علم سلوک در حوزه‌ی تشریح مسائل، بیان این حدود ضروری است و لذا علم سلوک علم ضرورت نیز نام دارد.
فصل هشتم در بیان ماهیت علم سعت است که پس از علم ضرورت به دست می‌آید؛ زیرا این علم آن‌گاه حاصل می‌شود که سالک آن دست از اعمالی را که در بدایت، حظوظ نفس می‌دانسته و می‌یافته، پس از استقامت در نگه‌داشت حدودشان، درنهایت به حقوق نفس مبدل سازد و باید به آن پای‌بند باشد؛ مانند نکاح در بادی امر و در آخر امر.
فصل نهم به علم یقین می‌پردازد. یقین در ادبیات عرفانی به ظهور نور حقیقت بی‌حجاب بشریت به نحو ذوقی و وجدی و نه به نحو عقلی و نقلی تعریف شده است. یقین که از درجه‌ی رهیافت عقلی گذشت، دو درجه دارد: عین الیقین و حق‌الیقین که اولی با ارتباط شهودی و دومی با انحلال وجودی صورت می‌گیرد.
فصل دهم به علم لدنی توجه می‌کند و آن علمی است که با تعلیم الهی و تفهیم ربانی برای اهل قرب حاصل می‌شود. در حقیقت ادراک معانی و فهم کلمات حق سبحانه بی‌واسطه‌ی بشر است که بر سه قسم است: وحی و الهام و فراست. وحی از آن انبیا، الهام از آن اولیا و فراست از آن خواص مؤمنان است.

3. رساله الولایه

این رساله از آثار ماندگار علامه محمد حسین طباطبایی است که از نظر آیت‌الله حسن‌زاده‌ی آملی: «مأدبه‌ای آسمانی آراسته برای نفوس مستعده به نور ولایت است». (2) به دیده‌ی آیت‌الله جوادی آملی، مقصود از ولایت به عنوان کمال اخیر حقیقی انسان، ذوق سلطه و سعه‌ی تدبیر ربوبی بر جهان هستی است که نتیجه‌ی سفر من الخلق الی الحق است. (3)
این اثر از یک نگاه، فلسفه‌ی عرفان به خصوص فلسفه‌ی علم سلوک به شمار می‌آید. به نظر می‌رسد این رساله از بهترین‌های فلسفه‌ی عرفان اسلامی، بلکه در این حوزه بی‌نظیر است و باید از روش بحث آن در طرح و بررسی مسائل فلسفه‌ی عرفان پیروی کرد؛ از این رو در توصیف این رساله ره تفصیل را برگزیدیم.
این رساله در پنج فصل تنظیم شده است تا در آن طریقه‌ی ادراک شهودی حقایق هستی تا سر حد مشاهده‌ی حقیقه‌الحقایق سبحانه و تعالی تبیین شود. هر یک از فصل‌های آن از دو بخش یکی استدلال عقلی و دیگری شواهد نقلی تشکیل شده است که به توصیف بخش اول می‌پردازیم.
نخستین فصل رساله درصدد اثبات وجود بطون برای ظواهر دینی و وجود حقایق برای صور دینی است که می‌تواند یکی از مبانی قویم در بررسی نسبت دین و عرفان و نسبت حقایق هستی با زبان عرفانی باشد.
علامه در این فصل برای اثبات مقصود، مبنای اعتبارات خویش (4) را پایه‌ی برهان قرار می‌دهد. نخست به اقسام معانی ذهنی می‌پردازد و می‌نویسد: معانی ذهنی یا مطابق آن موجود خارجی است و آن موجود خارجی موجودیت فی نفسه دارد، به نحوی که تعقل باشد یا نباشد، آن موجود تحقق دارد مانند درخت. به این گونه معانی حقایق گویند. یا مطابق آن موجود خارجی است و آن موجود خارجی به حسب تعقل موجودیت دارد، به نحوی که اگر ذهن و تعقل نباشند، تحققی نخواهد داشت. مانند ملک که ورای زمین به عنوان مملوک و انسان به عنوان مالک وجودی ندارد، بلکه به تعقل معتبر تکیه دارد. به این معانی اعتباریات گویند.
البته این گونه نیست که اعتبارات هیچ حیث واقعی ندارند، بلکه امور انتزاعی از خارج به شمار می‌آیند؛ یعنی ذهن با استعانت از معانی حقیقی موجود در ذهن چنین توهم می‌کند که آنها در خارج تحقق دارند و به عنوان حدود به امور حقیقی اعطا می‌کند. از این‌رو به اعتباریات وهمیات، و به معانی اعتباری معانی وهمی گویند. بر این اساس در بن همه‌ی اعتباریات حقایق نهفته‌اند.
مقدمه‌ی دوم درباره‌ی آن دسته از معانی اعتباری است که به انسان مربوط می‌شوند و از سر نیاز اجتماعی و برای جلب خیر و منفعت اعتبار شده‌اند تا انسان از گزند نابودی محفوظ باشد. در حقیقت این معانی اعتباری در نظامی اعتباری تعریف شده‌اند تا نظام طبیعی انسان را حفظ کنند؛ مانند یک نبات که از نظامی طبیعی برخوردار است و آن نظام به وسیله‌ی یک سری عوارض منظم طبیعی محفوظ می‌ماند و تغذیه و رشد می‌کند. از این‌رو انسان به حسب ظاهر در نظام اعتباری زندگی می‌کند، اما به حسب باطن و حقیقت در نظام طبیعی برای جلب خیر و منفعت و دفع شر و ضرر زندگی می‌کند. با توجه به این، یک نظام اعتباری در ظرف اجتماع و تمدن وجود دارد. هرگاه اجتماعی در بین نباشد، اعتباری نخواهیم داشت.
مقدمه‌ی سوم درباره‌ی زبان دین است. به دیده‌ی علامه‌، آن دسته از معارفی که از زبان دین درباره‌ی انسان به تصویر کشیده می‌شوند و به نشئآت پیش از نشئه‌ی اجتماعی و پس از نشئه‌ی اجتماعی انسان تعلق دارند، معانی اعتباری وهمی ندارند، بلکه از حقایق دیگری حکایت می‌کنند؛ زیرا آن نشئآت ظرف اجتماع نیستند تا به اعتبار نیاز باشد؛ اما به دلیل آنکه این معارف دراین نشئه اجتماعی بیان و به زبان این نشئه یعنی اعتباری بیان شده‌اند؛ از این رو در معارفی که به نشئآت پیشین و پسین و مراتب نزولی و صعودی آدمی تعلق دارد، با سه ساحت روبه‌رو هستیم: یکی اعیان خارجی؛ دیگری حقایق و بطون؛ سومی بیانات اعتباری. اعیان با حقایق در نوع و سنخ وجود متحدند و حقایق تحت مرتبه‌ی بیانات قرار دارند؛ هر چند باید توجه کرد انتقال کامل آن حقایق که به عنوان اسرار موجود در بن زبان ظاهری و اعتباری جای دارند، از طریق بیانات لفظی که در حصار حدود و قصور در بند است، ممکن نیست و لذا عقول خطابی، جدلی و برهانی که با بیانات مواجه هستند، از ادراک تمام حقیقت آن حقایق عاجزند و به قدر و اندازه‌ی خویش از آن می‌فهمند؛ از این رو گونه‌ی ادراک این حقایق و اسرار غیر از گونه‌ی ادراک فکریِ - عقلی است و این ادراک از آن انبیاء، اوصیا و اولیای الهی مانند اصحاب سرّ حضرت امیر (علیه السلام) هم چون سلمان فارسی است.
فصل دوم در پی نتیجه‌ی فصل اول می‌پرسد: اگر حقایق و اسرار فوق، مرتبه‌ی بیان لفظی هستند، چه نحوه وجودی دارند؟ از آنجا که معارف متعلق به دو نشئه‌ی پیشین و پسین جهان مادی حاکی از حقایق هستند، نحوه وجود آن حقایق در نظام وجود و تکوین چگونه است؟ گونه‌ی ادراک آن حقایق چیست؟
علامه برای پاسخ از برهانی عقلی مدد می‌گیرد و آن را پایه‌ی تحقیق قرار می‌دهد: علیت و معلولیت به نحو کمال و نقص همانند ترشح سایه از شاخص‌اند که نقص‌ها لازمه‌ی مرتبه‌ی معلولیت و کمال‌ها لازمه‌ی مرتبه‌ی علیت است. نشئه‌ی مادی که در پایین‌ترین مرتبه‌ی وجودی جهان هستی قرار دارد، بنا بر قاعده‌ی علی - معلولی مسبوق به نشئآت پیشین تا حضرت حق سبحانه است. آن نشئات عبارت‌اند از: نشئه‌ی مثالی، نشئه‌ی عقلی و نشئه‌ی الهی و اسمایی. پس همه‌ی کمالات موجود در این نشئه به نحو اعلی و اشرف در نشئآت پیشین وجود دارند و همه‌ی نواقص موجود در آن به خود آن اختصاص دارند و در آن نشئآت نمی‌توانند باشند.
بر این اساس همه‌ی معارف دینی از حقایق موجود در نشئات فوق جهان مادی که کمالات وجودی به شمار می‌آیند، خبر می‌دهند. این کمالات در این نشئه با حدود مادی عجین‌اند، اما در نشئه‌ی مثالی از آن حدود منزه و با حدود مثالی همراه هستند و در نشئه‌ی عقلی از حدود مادی و مثالی منزه و به حدود وجودی محدود و به گونه‌ی وحدت و جمع و کلیت و ارسال تحقق دارند. از این رو هر یک از واژگان دینی آنهم از نوع معارف و حقایق را باید با توجه به روح معنای آن واژه که منزه از همه‌ی قیود و حدود است، تفسیر کرد. لذا نفس اگر ملکات مناسب با نشئه‌ی مادی را در ذاتش استقرار دهد، به خلود در زمین مبتلا و از آگاهی حضوری از نشئآت فوق محروم می‌شود و در سیری دروجی طریق شقاوت را پیش می‌گیرد و اگر استعدادی تام در انقطاع از این نشئه داشت و توجه را به ماورای طبیعت منعطف کرد و از تعلق مادی کاست، در سیری عروجی طریق سعادت را پیش می‌گیرد و با تحصیل احوال و ملکات مناسب با نشئآت پیشین به ترتیب به نشئه‌ی مثالی، نشئه‌ی عقلی و نشئه‌ی اسما راه می‌یابد و بر کمالات و حقایق و اسرار موجود در آن نشئآت اشراف عیانی پیدا می‌کند و به مشاهده‌شان می‌نشیند و اخبار دینی و معارف الهی را به نحو حضوری و شهودی درمی‌یابد؛ به خلاف عموم مردم که به گونه‌ی حصولی از آن اخبار ادراکی دارند، هر چند گروهی از مردم از سر ایمان از ادراک کأنَی نه إنّی برخوردارند.
فصل سوم در پی فصل دوم درصدد پاسخ به این پرسش است که اگر گونه‌ی وجودی حقایق دینی عینی و خارجی است و مرتبه‌ی تقررشان در نشئآت فوق طبیعت است و به گونه‌ی شهودی ادراک می‌شوند، آیا وصول به آن حقایق و ادراک شهودی آنان اختصاص به انبیای الهی دارد که از سر موهبت ربوبی به آنان عطا شده است یا نه، بشر غیر معصوم نیز می‌تواند به نحو اکتسابی طریق وصول به آن حقایق را بپیماید و آنها را مشاهده کند؟
علامه در پاسخ، اشراف حقایق را برای آحاد بشر ممکن می‌شمارد؛ زیرا نسبت نشئه‌ی مادی به ماورای طبیعت نسبت ظاهر به باطن است؛ به گونه‌ای که باطن علت ظاهر و ظاهر طور و جودی باطن است. چون ظاهر به ضرورت در شهود آدمی است و شهود ظاهر به دلیل آنکه وجودش از اطوار وجودی باطن است، از شهود باطن تهی نیست، پس باطن نیز هنگام شهود ظاهر مشهود آدمی است؛ اما ظاهر حد و حجاب باطن است که اگر آدمی با مجاهده و ریاضت از حد ظاهر اعراض و عبور کند، به حتم باطن را مشاهده خواهد کرد. پس آنان که از تعلق‌شان به بدن بکاهند و راه انقطاع را که بر پایه‌ی علم نافع و عمل صالح به دست می‌آید، بپیمایند، اندک اندک حجاب مرتبه‌ی ماودن را به کناری خواهند نهاد و به مرتبه‌ی مافوق راه خواهند یافت و حقایق موجود در آن مرتبه را مشاهده خواهند کرد. بنابراین طریقت و مشاهدت برای آحاد بشر امکان‌پذیر است.
علامه در ادامه‌ی سخن با توجه به آنکه خدای سبحان حقیقه‌الحقایق است، برهانی برای اثبات شهود حقیقه‌الحقایق که یکی از مهمترین مسائل فلسفه‌ی عرفان نظری است، اقامه می‌کند. ما برای پرهیز از اطناب، برهان را به اختصار به شکل اول ترسیم می‌کنیم: وجود انسان شاهد فقر محض ذات خویش است و هر شاهدی که فقرش را به تمام وجود امکانی‌اش ادراک می‌کند، شاهد وجود محض مقوّم و مبدعش به نام حق سبحانه است. پس وجود انسان شاهد حق سبحانه است که اگر به آن شهود علم یابد، به آن علم معرفت گویند. لذا از جهت وجودی و تکوینی، شهود حق، ضروری و دایمی است و از جهت علمی و معرفتی، شهود حق امکانی و حینی است.
فصل چهارم در پی فصل سوم که در امکان طریق به شهود حقایق هستی تا سرحد وصول به شهود حق تعالی به اثبات رسید، ماهیت این طریق را معرفت نفس دانسته وبرای مدعای خویش دو برهان اقامه کرده است که برهان دوم به گفته‌ی علامه از مواهب و اختصاصات این رساله به شمار می‌آید.

برهان اول:

حقایق ماورای طبیعت به دلیل سمت علّی، نسبت‌شان با وجود مادی و نفس بدنی نسبت باطن به ظاهر است؛ از این‌رو هر خصوصیت وجودی که به ظاهر تعلق دارد، ریشه در باطن نفس دارد و اولاً و بالحقیقه به باطن نفس و ثانیاً و بالطبع به ظاهر تعلق دارد. یکی از این خصایص وجودی، ادراک ضروری حضوری نفس به ظاهر خویش است که اولاً و بالحقیقه به باطن نفس و ثانیاً و بالطبع به خودش تعلق دارد. پس حقیقت موجود در باطن نفس پیش از خود نفس مدرک و مشهود نفس است و چون آن حقیقت با سلسله‌ی علی به حقیقه‌الحقایق می‌رسد، لذا حقیقه‌الحقایق پیش از همه‌ی حقایق مدرَک و مشهود نفس است؛ از این‌رو وجود حق تعالی پیشین‌ترین معلوم است. از آنجا که این حقیقت، صرف وجود است و دومی ندارد، پس هیچ دافع و مانعی برای ادراک آن نیست. بنابراین ادراک و شهود نفس به ذات خویش همان ادراک و شهود نفس به همه‌ی حقایق و حقیقه‌الحقایق است و این یعنی معرفت نفس طریق معرفت حقایق است.

برهان دوم:

هر حقیقتی مقتضی تمام ذاتش آن است که خودش خودش باشد و لذا از حیث ذات، تام و کامل است و هیچ جهت فقدانی و نقصانی ندارد وگرنه باید حقیقتی را که حقیقت فرض کردیم، حقیقت ندانیم و این خلاف فرض است. با وجود این می‌بینیم که هر حقیقتی با یک سری قیود عدمی همراه است؛ یعنی به رغم آنکه در ذات از آن حیث که ذات است تام و کامل است، اما همواره به فقدان از کمالی تقید دارد که آن کمال در دیگری هست و همین فقدان مایه‌ی تمایز ذات آن حقیقت از حقایق دیگر می‌شود؛ از این رو تمایز یک حقیقت متشخص از دیگر حقیقت متشخص نه به ذات حقیقت، بلکه به قید عدمی اوست. پس هر یک از حقایق دو مرتبه دارند: یکی مرتبه‌ی ذات که مقتضی کمال است و اطلاق، ارسال و دوام دارد و دیگری مرتبه‌ی قید که مقتضی نقصان و فقدان است و هم چون امر اعتباری، وهمی و عدمی است و زوال می‌پذیرد.
بر این پایه نفس با سلوک در ساحت‌های باطنی خویش پله پله با رفع تک تک قیود وهمی و نواقص عدم، حقیقت ذات خویش را از حد زیرین به حد برین ترقی می‌دهد و مرتبه به مرتبه با حقایق موجود در نشئآت فوق مرتبط می‌شود و آنها را مشاهده می‌کند تا در نهایت پس از فنای همه‌ی قیود عدمی به مشاهده‌ی حقیقه‌الحقایق دست یابد؛ هر چند این مشاهده بر پایه‌ی تقسیم فنا به فنای فعلی، فنای اسمی و فنای ذاتی به توحید فعلی، توحید اسمی و توحید ذاتی تعلق می‌گیرد که علامه آن را در فصل پنجم تشریح می‌کند. بنابراین طریق شهود حقایق و حقیقه‌الحقایق شهود نفس است و شهود نفس همان معرفت نفس است.
علامه در ادامه‌ی بحث، چگونگی سلوک در طریق معرفت نفس را بر پایه‌ی نصوص دینی تبیین کرده و در یک سخن آن را توجه تام وجه قلبی به حق سبحانه دانسته است؛ آن‌گاه به راه تحصیل این توجه پرداخته که بررسی آن در حوزه‌ی عرفان عملی است و باید در مقاله دیگر صورت گیرد.
بنابر آنچه گذشت، چند نظر به دست می‌آید:
1. زبان حقایق زبان اعتباری است.
2. حقایق در نشئآت پیشین و پسین جهان مادی است.
3. شهود حقایق برای همه‌ی انسان‌ها امکان‌پذیر است.
4. معرفت نفس نزدیک‌ترین طریق معرفت و مشاهده‌ی حقایق و حقیقه الحقایق است.
در پایان از آثاری که برخی در دوره‌ی معاصر به حوزه‌ی فلسفه‌ی علم سلوک پرداخته‌اند، یاد می‌کنیم:
1. فلسفه‌ی عرفان سید یحیی یثربی؛
2. فلسفه‌ی عرفان عملی استاد محمد فنایی اشکوری؛
3. علم سلوک علی فضلی.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک به: ابوحفص شهاب‌الدین سهروردی؛ عوارف‌المعارف؛ صص 13-14 و 16- 17.
2. حسن حسن‌زاده‌ی آملی؛ مقدمه و تقریظ بر کتاب طریق عرفان (صادق حسن‌زاده، ترجمه و شرح رساله‌الولایه).
3. ر. ک به: عبدالله جوادی آملی؛ میراث جاویدان؛ ش 6، ص 93 به بعد/ شمش الوحی تبریزی؛ ص 272 به بعد.
4. ر. ک به: محمد حسین طباطبایی؛ رسائل توحیدیه، رساله الانسان فی‌الدنیا؛ ص 187-194.

منبع مقاله :
فضلی، علی، (1394)، فلسفه عرفان (ماهیت و مؤلفه‌ها)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.